嗟來之食文言文翻譯

　　《禮記》藝術特色

　　1、謀篇布局，層折曲妙

　　⑴章法謹嚴，映帶生姿。《禮記》中的散文篇章多數短小精悍，章法謹嚴；如：孔子哭子路于中庭。有人吊者，而夫子拜。既哭，進使者而問故。使者曰：“醢之矣。”遂命覆醢。（《檀弓上》）有些篇章的結構看似開散，實以所表達的中心為主線，散而不亂。如：季武子寢疾，蟠固不說齊衰而入見，曰：“斯道也，將亡矣。士唯公門說齊衰。”武子曰：“不亦善乎！君子表微”及其喪也，曾點倚其門而歌。（《檀弓下》）

　　⑵婉轉回復，前后呼應。《中庸》中的一節不僅首尾呼應，且有變化。如子曰：“道之不行也，我知之矣。知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，賢者過之，不肖者不及也，人莫不飲食也，鮮能知味也。”子曰：“道其不行矣夫、”（《中庸》）雖僅變換幾個字，自別有韻味，別樣情態。錢鍾書評曰：“結云‘道其不行矣夫！’首尾鉤連；以斷定語氣始，以疑嘆語氣終，而若仍希冀于萬一者，兩端同而不同，彌饒姿致。

　　⑶滄海揚波，跌宕有致。《禮記》中有不少篇章情節曲折，文法跌宕，反映出豐富的內容：如《檀弓上》記魯宋乘丘之戰一節：魯莊公及宋人戰于乘丘，縣賁父御，卜國為右。馬驚敗績，公隊，佐車授綏。公曰：“末之卜也。”縣賁父曰：“他日不敗績，而今敗績，是無勇也。”遂死之，圉人浴馬，有流矢在白肉。公曰：“非其罪也”遂誄之。士之有誄，自此始也。全文以八十一字，清楚地交待了兩軍交戰的地點，莊公的隨從情況、墜車、被救，縣賁父之死，莊公哀誄等，情節完整，且有曲折波瀾。

　　2、行文句法：繁簡有當

　　⑴精約簡括，不失一辭。比較而言，《國語》《春秋榖梁傳》《左傳》皆行文繁瑣，尤以《國語》為最。像《檀弓》之文僅用一“安”、一“傷”字，就將申生體諒獻公的孝子純心表達曲盡，而且，申生不忘心系君國，使人辭于狐突之言又可謂語短而情深，情韻篤厚，這些都遠較他書高妙。明代楊慎曰：“此節僅百五十字，而包括曲折，有他人千言不盡者。”

　　⑵豐贍繁富，不余一言。《檀弓》之文不避繁瑣，適當采用復沓句法，雖看似拙笨，卻也別有風采，宋代李涂說：“文章不難于巧而難于拙，不難于曲而難于直，不難于細而難于粗，不難于華而難于質：可與智者道，難與俗人言也。”

　　《禮記》語言特色

　　⑴語言整飭而多變。《禮記》中多將整散句結合起來加以運用，如《雜記下》云：“管仲鏤簋而朱鉉…下不侮下一”《禮運》曰：“故玄酒在室…以齊上下。”所用的句式多種多樣，隨文而變，避免了單調、呆板，文章顯得充盈豐厚而生動靈活。不過，形式整齊的句式也有，如《曲禮上》曰：“放不可長，欲不可從，志不可滿，樂不可極。”這樣的句子讀來音調和諧，氣勢貫通，文字也顯得規整、典雅。還有鋪排敷陳之風在《禮記》中也普遍存在。如《內則》篇一一羅列飯、膳、飲、酒、羞、食的種類，主食和肉類的搭配等等，林林總總，目不暇接。

　　⑵多樣的修辭手法。《禮記》大量使用了比喻修辭格。如《禮運》曰：“故禮之于人也，猶酒之有蘗也。君子以厚，小人以薄。故圣王修義之柄、禮之序，以治人情。故人情者，圣王之田也。修禮以耕之，陳義以種之，講學以耨之，本仁以聚之，播樂以安之。”《禮記》中也廣泛使用了排比。如《曲禮上》云：“道德仁義，非禮不成。教訓正俗，非禮不備。分爭辨訟，非禮不決。君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定。宦學事師，非禮不親。班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴不行，禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊。”文中也有使用頂真的。《大傳》曰：“是故人道親親也。親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴，宗廟嚴故重社稷，重社稷故愛百姓，愛百姓故刑罰中，刑罰中故庶民安，庶民安故財用足，財用足故百志成，百志成故禮俗刑，禮俗刑然后樂。”首尾蟬聯，層層推進，表達謹嚴周密，如行云流水。《禮記》廣泛運用了設問、反問等修辭手法。如《坊記》云：“小人皆能養其親，君子不敬何以辨？”《禮運》曰：“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學而能；何謂人義？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠，十者渭之人。”這些辭格的運用都取得了良好的表達效果，從而使《禮記》繁瑣細碎的記文有起伏、有變化，獲得一種靈動的生氣。

　　⑶虛詞的靈活運用。《禮記》全書總字數97973個，單字字數3028個。其中，使用頻率最高的前五個單字依次是：之（4127次），也（2618次），不（2436次），子（2038次），而（2025次）。五個單字中，虛字占了半數以上。這些虛字的運用，在文中起到了良好的表達效果，如《中庸》：“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之一有弗學，學之弗能，弗措也。有弗問，問之弗知，弗措也。有弗思，思之弗得，弗措也。有弗辨，辨之弗明，弗措也。有弗行，行之弗篤，弗措也，人一能之，己百之，人十能之，己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強。”這段文字共用了十四個“之”字，尤其是開頭的五句連用“之”字，不僅壯大了文勢，而且也使表述更為清晰盎然。

　　⑷雅潔明暢的語言風格。在用詞上，《禮記》使用較多的是單音節詞。如《玉藻》曰：“足容重，手容恭，目容端，口容止，聲容靜，頭容直，氣容肅，立容德，色容莊，”《少儀》曰：“賓客主恭，祭祀主敬，喪事主哀，會同主溺。”一字簡括，概括力強。

　　《禮記》作品思想

　　一、哲學思想

　　天道觀

　　《禮記》的天道觀，反映了先秦儒家天道觀發展的大背景，其主要內容集中反映在《中庸》、《禮運》、《樂記》、《郊特牲》等篇中。總的來講《禮記》中的天道有如下含義：

　　首先，從天的自然義角度看，天可泛化為天地中各種自然現象，和由幾種基本元素構成的宇宙，而人仍然參與其中。社會必然性有別于自然必然性的根據在于：人是天地的杰作和五行的精華。個我因可進行文化創造，而成為天地間最“貴”者。

　　第二，天對人而言，是神性的超越性的存在。天的超越性有二義：一方面，天雖包含客觀必然性，但卻不能僅同于客觀必然，這是天作為價值源頭的性質所決定的，如《中庸》所謂“天命之謂性”；另一方面，盡管人道效法天道，天與人之間并不存在不可逾越的界線，但對于人而言，天仍然具有其形而上的、同時也是“超驗”的一面。雖然，一方面《禮記》貫徹了“天人合一”的思路，如《表記》引《小雅》：“不愧于人，不畏于天。”《孔子閑居》：“孔子曰：‘天無私覆，地無私載，日月無私照。奉斯三者以勞天下，此之謂三無私。”’這是把“天”視為與人事具有相關性的價值存在，或解釋為個我可以效法的榜樣。從這個角度說，圣人修德配天，可助天地化育萬物，與“天地參”，這正是《中庸》繼承自周公以來“以德配天”思想。但是，另一方面，《中庸》又云：“君子不可以不修身；思修身，不可以不事親；思事親，不可以不知人，思知人，不可以不知天。”這里的“天”就有超越義。這是在講“修身”與“知天”的聯系，把“知天”作為“修身”的前提，與孟子“知天”不同。

　　第三，天道是人道之所從出，故天道是人所仿效的榜樣。在《禮記》中，天或天道雖是由超越性的主宰演變而來的客觀性原則，但卻又是與人生世界相通的。《中庸》云：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”人世間的“教”是效法天道。

　　天道既為客觀必然性，則預示效法天道的人道就是主客觀的統一。因而，人道并非客觀的自然必然性，而是與自然必然不同的社會必然性。人道是需通過人事修為達到的、彰顯德性而避免惡的自然必然性的活動。因此，天道在人事上不同于自然必然性，而是需通過主體努力才能實現的社會必然性。所以，《學記》認為：“雖有至道弗學不知其善也”，“教也者長善而救其失者也”，《中庸》云：“不明乎善不誠乎身矣”，《大學》：“惟善以為寶。”

　　總的來說，《禮記》中“天”作為超越的存在是價值之源，它既有形上本體之義，又可為人所“默識”、體認。就超越性上說，任何個我不是天；從內在性上說，人與天相通不隔。人與天的關系因而不是單純的“線性”邏輯關系，而是本體上天人相通，而實踐上人雖需體認但又要承認天的超越性的關系。^[11]

　　宇宙觀

　　由于《禮記》成書時古代超越性的天道，已逐步內化為內在的心性，外在的宇宙結構與生成，已經不是關注的重點，即使有某些遺跡也并非采取對象性的認知的路數，而是體恤、體認，或杜維明所云的“體知”的路數，將之作為人解讀和領悟的對象。如《中庸》云：“體群臣也……體群臣則士之報禮重”。由于心性本體論在思孟時已開始醞釀，《禮記》的宇宙觀明顯反映了內在性特點，已經有心性本體論的萌芽。同時，《禮記》中對“心身”、“本末”的關系的思想已相當復雜，其宇宙觀便也呈現出內外兼顧相互印證的特點。就主體性而論，心為主，身為從，仁德為本，而禮為末。如《大學》：“心正而后身修。”《中庸》所謂“聲色之于化民，末也”。這是先秦儒家已有的“心導耳目”之義的演繹。但另一方面，身作為結構性的存在，并非是一般意義上的工具，而是心寄居和依賴的“體”。如《緇衣》：“民以君為心，君以民為體。心莊則體舒，心肅則容敬。心好之，君必安之，君好之，民必欲之。心以體全，亦以體傷，君以民存，亦以民亡。”說明心身關系好比君民關系。心為身之主，身為心之體。心安則體安，心好則體好。反過來，心也會因身傷而傷。它們不僅有主從關系，還有依賴關系。

　　《禮記》中無明確的天生地之說。即使《禮運》有所謂“大一分而為天地，轉而為陰陽”，也沒有進一步的說明。《郊特牲》有：“天先乎地，君先于臣，其義一也”之說，但未明確說地由天所生。其中雖云“天先乎地”，但似更重天地的相對性、彼此協同的關系：“天生時而地生財”。所以，《禮記》在說明天時生化的同時，又贊揚地利之美。地在《禮記》中，是與天相對而又相配而言的。如《郊特牲》云：“地載萬物，天垂象。取財于地，取法于天。”天地雖有高下尊卑之別，但并不妨礙它們各自的品格。相對天之“清明”、“高明”和“無私覆”而言，地的品格在于“廣大”、“薄厚”、“無私載”。在《禮記》中，與神性的天地并列的有所謂鬼神。鬼神既為統一宇宙的部分，也參與宇宙創生。^[11]

　　二、人生哲學

　　《禮記》繼承和發揮了先秦儒家的倫理思想，以整體性、相關性的視界看待社會與人生。《禮記》在有些方面有更細節的要求，主張共生性可轉化并通過動態的“互生性”來實現。如提出人際間為防止個人中心主義的膨脹，和彼此以義相責，不以己之所能愧人之所不能。《表記》云：“君子不以其所能者病人，不以其所不能者愧人。是故圣人之制行也，不制以己，使民有所勸免愧恥，以行其言”。“共生性”體現人際間在各不同層面的相互依賴性，“互生性”所揭示的是在此之上的主體彼此互為中介而生成意義的性質。

　　《禮記》中對時間結構的意義的認識主要有三方面：一是自我關系中的內省；二是社會歷史的延續；三是出于對超越的天道的領悟。說內省是一時間結構，是因為內省本身是解讀者自己在歷史性結構中得到確立和理解。它體現了變易與遞承關系，不僅意味著某種歷史結果，而且是未來得以建構的條件。此所謂“反輔”也。《禮記》中繼承了儒家思想的這一特點，所以十分突出“反躬”、“內省”、“自反”、“自盡”。

　　《禮記》中《中庸》、《大學》均突出“修身”的意義。“君子不可以不修身”，“知所以修身則知所以治人”。“身不修，不可以齊其家”。“修身”作為社會性活動不僅是私人性的，且有利于意義的生成與實現。^[11]

　　三、教育思想

　　《禮記》中的教育思想主要體現在《大學》、《學記》、《中庸》三篇中。

　　《大學》

　　《大學》著重闡述了大學教育的目的、任務和步驟，提出了一個完整而概括的政治、道德教育的綱領和程序，認為大學教育的目標是：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。”亦稱為“三綱領”。為實現大學教育的三個目標，《大學》又提出了格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下這八個步驟，或稱“八條目”。八條目前后相續，逐個遞進而又相互聯系，體現了階段與過程的統一。

　　《大學》將個人的學習、教人、政治等幾個過程自然地聯系起來，以道德觀念的認識（格物、致知）為起點，以道德信念的建立（正心、誠意）為中心，以道德自覺性的培養（修身）為根本要求，以齊家、治國、平天下為實踐目標，使得八條目實際上成為一個過程和整體，構成了儒家的道德教育體系。它的基本思想是教育要服從于封建道德和政治，因此為歷代封建統治者所推崇，宋以后，被收入“四書”，成為封建教育的基本教科書。^[12]

　　《學記》

　　《學記》作為中國古代最早的一篇教育論著，對先秦時期的教育和教學，第一次從理論上進行了較為全面系統的總結。《學記》論述的教育思想主要有以下幾個方面：

　　⑴教育作用與目的：《學記》本著儒家的德治精神，認為教育的作用在于服務政治，提出“建國君民，教學為先”以及“君子如欲化民成俗，其必由學乎”的思想。《學記》所主張的教育目的有兩個：一是培養具有“建國君民”能力的統治者；二是要“化民成俗”，把人民教化成“安分守己”的順民。《學記》將教育與政治、社會高度結合起來，把教育當成政治的重要手段，這種觀點也是歷代封建學者看待教育的基本出發點。

　　⑵教育制度與學校管理：《學記》以托古的方式提出了從中央到地方的學制系統：“古之教者，家有塾，黨有庠，術有序，國有學。”這種按行政建制設學的思想，對后世興辦學校有很大影響。在學校管理方面，《學記》提出了一個完整的教學進程和考查標準。“比年入學，中年考校。一年視離經辨志，三年視敬業樂群，五年視博習親師，七年視論學取友，謂之小成。九年知類通達，強立而不返，謂之大成。夫然后足以化民易俗，近者悅服而遠者懷之，此大學之道也。”這個教學進程設想，一方面明確了教育的總目標，又確定了每個階段的具體標準和要求，而且逐步深化提高，另一方面，每個階段要達到的標準中都規定了學業知識和思想品德兩方面的要求，體現了德智并重、循序漸進的特點。

　　⑶教育教學原則：《學記》在綜合各家長期教育、教學成功與失敗的經驗教訓的基礎上，總結了一套教育、教學原則和方法，這是《學記》的精華所在。第一，教學相長。教與學是教學過程的兩個方面，兩者是相輔要成的。第二，尊師重道。《學記》明確提出了“師嚴而道尊”的思想。一方面，《學記》高度評價了教師的作用；另一方面，《學記》又對教師提出嚴格的要求，既要有淵博的知識和崇高的道德修養，又要熟練掌握教育、教學理論和技能技巧等教師應具備的條件。第三，藏息相輔。《學記》認為正課學習與課外練習必須兼顧，相互補充。第四，豫時孫摩。這是《學記》總結了長期教育、教學中的經驗教訓，概括出的重要規律，包含四條原則。“豫”是預防性原則，“禁于未發之謂豫”，要求事先估計到可能會產生的不良傾向，采取預防措施；“時”是指及時施教原則，“當其可之謂時”，掌握學習的最佳時機，適時而學，適時施教，否則，“時過而后學，則勤苦而難成”；“孫”是指循序漸進原則，“不陵節而施之謂孫”，教學要遵循一定的順序進行，如果“雜施而不孫”，其效果將適得其反；“摩”指學習觀摩原則，“相觀而善之謂摩”，學習中要相互妯摩，取長補短，否則，“獨學而無友，則孤陋而寡聞。”但在觀摩學習中要防止“燕朋”、“燕辟”，燕朋指輕慢而不莊重的朋友，燕辟即輕慢邪辟的言行。第五，啟發誘導。《學記》對啟發式原則的實質以及方法作了較全面的理論闡述。第六，長善救失。《學記》認為：“學者有四失，教者必知之。人之學也，或失則多，或失則寡，或失則易，或失則止。此四者，心之莫同也。知其心，然后能救其失也。教也者，長善而救其失者也。”指出了學生學習中存在的四種缺點，即貪多務得、片面狹窄、自滿自足、畏難不前。這些缺點在每個人身上表現不同，產生的原因也各異，教師要學會具體分析，全面掌握，如果教法得當，缺點可以轉化為優點。

　　⑷教學方法：第一，問答法。發問要注意由易到難，循序漸進；答問要注意深淺適宜，詳略得當。第二，講解法。教師的講解要簡明扼要，言簡意賅，通俗易懂，富于啟發性。第三，練習法。《學記》以鐵匠、弓匠之子與小馬學駕車為例，說明必須從最基本、最簡單的功夫練習起，打好基礎。第四，類比法。通過類比，發展學生的思維，提高學習效率，使學生具有“觸類旁通”的能力。

　　《學記》為中國古代教育理論的發展樹立了典范，它的出現意味著中國古代教育思想專門化的形成，是中國“教育學的雛形”。

　　《中庸》

　　《中庸》是一篇中國古代討論教育理論的重要論著，它涉及的教育論述主要是以下幾方面：

　　⑴關于教育的本質與作用。《中庸》開頭便說修道即為教育，而教育的作用則在于“率性”，順著先天的善性發展，盡量把天賦的道德觀念、道德意識體現出來。這是思孟學派“性善論”的思想。

　　⑵關于教育教學過程和步驟。《中庸》概括了“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”這五個階段。“博學”就是廣泛的學習；“審問”即對博學中的內容詳細地問其真偽；“慎思”即對審問的內容進行分析、思考；“明辨”即明確分辨存在的問題，明確努力的方向；“篤行”即切實的實行，使觀念和行為得到統一。這是一套完整的內省方法，包括學一思一行等教學過程中不可缺少的環節。

　　⑶關于教育途徑。《中庸》說：“自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。”這里的誠指的就是天道本然的狀態，“明”即彰明、顯明，它是“誠”這個本體所自然生發的東西，在本質上說誠和明是一致的，故說：“誠則明矣，明則誠矣。”誠明與明誠指的是人的修養可以從兩條途徑得到完善，即性與教：一是發掘人的內在天性，達到對外部世界的體認，“誠”是修身的根本，在此基礎上彰顯、發明一切道德，所以說“自誠明，謂之性”，因其是在本心本性范圍內所做的修養工夫，或稱“尊德性”。二是通過對外部世界的求知，以達到人的內在本性的發揚，“自明誠”則可以解釋為：明白了事物所以然之理與所當然之則，就可以達到“誠”的境界，所以說“自明誠，謂之教”，因其首先需要做學習、教化的工夫，或稱“道問學”。

　　⑷重視主觀努力的作用。《中庸》明確指出，一個人的聰明才智與堅強意志，是在個人努力和學習中培養出來的，而并不完全取決于人的天賦。^[12]

　　四、政治思想

　　⑴以教化政：指以教化和教養來規范約束政治權力和政治行為。儒家所謂“教”，不是與政治權力和相應的物質設施相對立的獨立的外在力量，而是儒家理想政治形態的一個本質特征。《禮記》中通過進一步發揮孔子儒家“以教化政”，使政治道德化的同時又使道德政治化，引申而言是使政治“文而化之”，這是在政教合一并無其他外力可現實地制約政治權力的條件下，欲借宗法社會中可借用的力量，并加以改造來制衡政治權力的一種努力。

　　⑵大同思想：大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己。是故，謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。

　　⑶禮制與刑律：《禮記》中，刑律作為禮的補充，因道德性的禮發揮作用的方式受到限制。《禮記》認為，現實中有“以怨報德”的“刑戮之民”或“淫邪之人”，不可無刑。《王制》認為，即使是輕刑，也不能赦免。表面上看，禮與刑各有不同的適用對象，《曲禮》提出影響甚廣的“禮不下庶人，刑不上大夫”。《禮記》中，禮被認為實際起著或至少部分起著法律的作用。《曲禮》云：“分爭辨訟，非禮不決。”禮樂是刑罰的目的，而刑罰是禮樂的最后保證。《禮記》認為，禮起作用的方式與刑法不同。《經解》曰：“故禮之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善遠罪而不自知也，是以先王隆之也。”禮的教化是細微的，禁止邪惡于其未形成的不知不覺之中。《禮記》仍繼承發揮孔子“德主刑輔”思想，認為刑、政與禮樂的基本目的相同。《樂記》云：“故禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂刑政，其極一也，所以同民心而出治道也。”四者都是為和同民心而達到大治的方法。但是，《禮記》認為，禮是“人道”之根本，刑罰不足使人保持恥感，所以，必以禮樂為先。禮樂刑政的統一，才是“王道”政治。“禮樂刑政四達而不悖，則王道備矣”。《禮記》主張以爵賞為主，刑罰為輔，體現了儒家 “立教”為先之旨。禮治根本上是人治。《禮記》將禮樂刑政四者聯結起來，肯定刑法之不可無，一定意義上是調整儒家法律及其哲學思想上的過于突出德治的偏失。儒家的社會現實，部分是建立在理想基礎上的，在對于刑法作用有保留的肯定上，又反映了其理想是植根于現實中的一面。

　　五、美學思想

　　《樂記》提出了物動心感說、禮主樂輔說、禮樂中和說、禮樂仁義說、禮樂昌德說、禮樂輔政說、禮樂易俗說、禮樂凈欲說、大樂必易說、唯樂不可以為偽說、禮樂治心說、觀樂知風說、樂者樂也說。

　　《樂記》提出音樂的根源是人們的思想感情（心）受到外界事物（物）的激動。如“凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。”進而提出了音樂的反映論，認為什么樣的社會就有什么樣的音樂；反之，不同性質的音樂就表現不同性質的思想感情。如“是故治世之音安，以樂其政和；亂世之音怨，以怒其政乖；國之音哀，以思其民困。”提出了音樂的兩種作用，一種是形而上學的觀點，認為音樂是調和天地間各種事物的。如“樂者，天地之和也。”另一種從實際出發，認為音樂可以改善社會意識，可以深深的感動人，可以改變風俗習慣。如：“可以善民心，其感人深，其移風易俗。”提出了音樂的兩種美學觀點，一種是形而上學地推崇“與天地同和”的樂。一種是比較現實的提倡“德音”“和樂”，反對“溺音”“淫樂”。提出了符合古代政權統治者的觀點，認為統治者通過音樂來提高道德修養，被統治者通過音樂來發現自己的錯誤。統治者喜歡音樂因為它可以提高道德修養，被統治者喜歡音樂因為它可以滿足個人的欲望。如“君子以好善，小人以聽過。君子樂得其道，小人樂得其欲。”反映了階級社會開始形成以后統治階級的意識形態。